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[38]明镜之喻，是佛教禅宗的著名话头，佛教哲学被认为是境界形态的（冯友兰先生、牟宗三先生均有此说），朱子用来说明心与仁的关系，说明其哲学与佛教有相通之处，都是讲心灵境界的。

言情正是诗歌的特征，情感则是人的真实存在。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。

这种内在美，是和仁即善联系在一起的，是以仁即善为其真实内容的。日月之盈缩，昼夜之晦明，莫非此理。通过诚其意（即心之发）而实其心，才能实现诚的境界。我认为，二者确有某种可比性。仁的境界（即圣人境界）只能在身体力行的体验和实践中才能达到。

但是，基督教与儒家有两点最重要的区别：一是基督教的上帝是绝对实体，上帝通过道成肉身将爱施于人间，其所谓爱，是外在的，是由上帝施予的。良辰美景，与几个好朋友行乐。虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔。

就这个道理而言，人与万物并无贵贱优劣之分，人不能以高贵者自居。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。就智而言，人是万物中最有智慧的，也是最有知识的，可以说无不知，无不能。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。

[9]《朱子语类》卷一，第3页。人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。

人与万物之间虽有重要区别，但这是具体实现中的区别，不是根本上的区别，人与万物有生命的本质联系，这种联系对于人的生存发展是必不可少的，如果缺少一物，自然界的生命肌体就会受到伤害，人的生命也会受到伤害。这种理性不能被归结为实用理性，因为它是有价值理想的，不只是为了功利目的。[93]《二程集》，第460页。穷理是心去穷，这就出现了心物关系问题，即所谓主客关系问题。

[102]《朱子语类》卷九十五，第2453页。[56]《朱子语类》卷十五，第284页。自然界是和谐的生命整体，向着更完善的方向发展，这是自然界的本质方面。不是情感与理性的分离，而是情感与理性的统一，即合情合理地生活。

朱子也承认人心本具生理之全体即仁体，但由于私欲蔽锢，不能全现，因此，其所作所为不能出于爱心。由格物到从自家身上求，是从客体返回到主体，实现主体的自觉，同时也实现了主客、内外的统一。

只为后人趋着利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。人类不能只顾自身的利益而不顾万物，更不能为了自身的利益而戕害万物。

[66]《答康道》，《朱子文集》卷五十四。世界上的万物，都是按照人的认识归类的，但是有许多事物是很难归于哪一类的，这正反映了世界的多样性以及认识的有限性。值得指出的是，朱子一方面认为，人贵于万物。[31] 以生意贯通天人而说仁，是朱子关于生的学说最值得重视之处。我们通过朱子有关人与万物的关系的论述，就会明白这一点。[3]《答黄道夫》，《朱子文集》卷五十八。

朱子关于继善成性的解释，就是从这个意义上说的。盖人撑起这公做骨子，则无私心而仁矣。

因此，他不仅批评泛言同体之说，而且批评判然离爱而言仁[88]（实际上是委婉地批评程颐的爱非仁）之说。若只说大本，便是释老之学。

[19] 关于牛只能生牛，桃树只能发桃花之说，已涉及心性关系问题，不再讨论。不是统治和征服自然界，而是尊重和关爱自然界，从中享受生命的乐趣，实现人类最理想的价值。

格物是求知物之至理，即仁理，而仁就在自家心里。量则是扩充到天地万物而无所不爱，即万物一体。因行街，云：阶砖便有砖之理。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。

《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。从普遍性而言，人与万物有共同的本原，天地间非特人为至灵，自家心便是鸟兽草木之心，但人受天地之中而生耳[48]。

天命之性如同日月之光，普施万物，无所不在，并无偏全。[36] 天以其生理而赋予人物，便是天命之性。

因此，格物之学不仅要尽其全，而且要至其极。问题的关键在于，如何存养本心之仁而不失？朱子认为，格物致知和诚敬存之二者缺一不可，正是在这里，表现出他与程颢之间的区别。

同是讲理，但有普遍与特殊之别，而普遍性即存于特殊性之中。圣人之常，以其情顺万事而无情。[46] 上文对于植物生长的描述是很细致的，而且充满情感色彩。他的格物之学，最后归结到从自家身上体验，就是这个道理。

齐家中也有至善，亦要到那尽处。因此，既可以从气上说理，也可以从理上说气，但绝不能离气而言理，或离理而言气。

无私而公，就能平等地对待万物，同情和爱护万物，这便是万物一体境界。天地人物有一条脉络相贯，这条脉络就是生理即仁，而仁就在人的心里，故求仁之切要，在不失其本心而已，本心即仁体。

[8]《朱子语类》卷一，第3页。其所以能如此，是由于人与万物均气同体，是生命的共同体，相互依存、息息相关，不可分离。

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